A cien años de la Guerra Cristera: implicaciones de un conflicto mexicano

Ariadna Guerrero Medina

El 31 de julio de 1926, por órdenes del Episcopado Nacional, en México se suspendieron los actos de culto dentro de todos los templos católicos del país. Desde esa fecha y hasta junio de 1929, las actividades religiosas estuvieron prohibidas oficialmente; aunque, de manera clandestina, se llegaron a celebrar un gran número de misas y sacramentos. Pocos meses después del inicio de la suspensión, en distintas partes del país comenzarían diversos enfrentamientos armados entre fieles católicos y autoridades de diversos estados y ciudades del país, lo cual marcaría el inicio de la llamada Guerra Cristera. ¿Pero qué había detrás de esta insólita suspensión decretada por las propias autoridades religiosas?, ¿cómo hacer comprensible un conflicto armado que, poco después de la Revolución, tomó como objetivo de lucha el principio de la libertad religiosa?

Sin duda, la explicación de los antecedentes de la tensión entre la Iglesia Católica y el Estado mexicano nos remonta hasta los gobiernos liberales de mediados del siglo XIX y su impulso de un proyecto de nación moderna, lo cual exigía su secularización, es decir, la disolución de lo religioso del espacio público y su reducción al ámbito privado. Este afán  secularizador del liberalismo del siglo XIX expone el sentido de las Leyes de Reforma: incautación y nacionalización de bienes eclesiásticos, libertad de cultos, separación de la Iglesia y del Estado, supresión de órdenes religiosas, secularización de los panteones y creación del registro civil. Con base en estas leyes, comenzaron también las restricciones a los actos de culto en los espacios públicos. Ante este nuevo panorama forjado por el liberalismo, la Iglesia —de la mano de las directrices de la Santa Sede— avanzó un proyecto de restauración religiosa con el objetivo de renovar y reforzar la devoción de los fieles y recuperar la presencia social de la institución eclesiástica.(1) 

Para finales del siglo XIX, ya durante el Porfiriato, la Iglesia pudo fortalecerse aprovechando la política de conciliación política implementada por Porfirio Díaz, quien se mostró flexible antes las actividades del clero,(2) aunque las Leyes de Reforma, que nunca se derogaron, pendieron constantemente sobre la cabeza de la Iglesia como “espada de Damocles”.(3) De manera pragmática, la Iglesia pudo aprovechar este periodo de distensión para aumentar el número de conventos, seminarios y escuelas católicas. Asimismo, durante el porfiriato, comenzó la difusión del catolicismo social, corriente originada a partir de la encíclica Rerum Novarum (1891), del papa León XIII. Este documento aludía a la llamada cuestión social, es decir, la situación de miseria y explotación que vivían los obreros en Europa. En el México de principios del siglo XX, el progresivo conocimiento de la Rerum Novarum a través de congresos y círculos de estudio, trajo como resultado la politización y el involucramiento de muchos católicos en los problemas sociales más urgentes del país. 

Lo anterior explica que, de manera casi paralela al inicio de la Revolución Mexicana, surgiera el Partido Católico Nacional, el cual fue celebrado por Francisco I. Madero. Sin embargo, el involucramiento de algunos católicos en el gobierno ilegítimo de Victoriano Huerta (1913-1914) trajo como consecuencia que la Iglesia en su conjunto fuera tachada como una institución contrarrevolucionaria.(4) Bajo esta percepción, hacia abril de 1914, el bando carrancista —durante su avance del norte al centro del país— comenzó a cometer numerosos ataques en contra de la institución que “se había aliado con el huertismo”. Luego de la toma de Monterrey, en abril de 1914, las tropas constitucionalistas comenzaron a apropiarse y a clausurar templos, a encarcelar a miembros del clero, a confiscar propiedades eclesiásticas y a destruir imágenes religiosas.(5)  

Este anticlericalismo revolucionario descansaba no sólo en la idea de que la Iglesia había sido cómplice de la traición al maderismo, sino en su caracterización como una “institución fanática y reacia al progreso”, “aliada de los poderosos” y, por lo tanto, “cómplice de las injusticias que azotaban al pueblo”.(6) Esta percepción sobre la Iglesia se hizo escuchar entonces en el Congreso Constituyente reunido en Querétaro desde finales de 1916. Así, uno de los rasgos distintivos de la Constitución proclamada el 5 de febrero de 1917 fue el contenido que directamente se dirigía a limitar la presencia social de la Iglesia y que la colocaba como una entidad supeditada al Estado: el artículo 3º establecía el carácter laico de la educación y eliminaba la participación de las corporaciones religiosas en las escuelas de instrucción primaria; el artículo 24 reconocía la libertad de creencias, pero limitaba los actos de culto al lugar ocupado por los templos, es decir, prohibía las manifestaciones de culto en espacios públicos; el artículo 27 eliminaba la capacidad de las asociaciones religiosas para adquirir y administrar bienes raíces y definía que los templos destinados al culto público eran propiedad de la Nación; el artículo 130 negaba la personalidad jurídica de las asociaciones religiosas, consideraba a los ministro de culto como profesionistas sujetos a las leyes constitucionales y establecía que las legislaturas de cada estado definirían el número máximo de sacerdotes permitidos. 

Además, en el artículo 130 se mencionaba que, “para ejercer en México el ministerio de cualquier culto, se necesita ser mexicano por nacimiento. Los ministros de los cultos nunca podrán, en reunión pública o privada constituida en junta, ni en actos del culto o de propaganda religiosa, hacer crítica de las leyes fundamentales del país, de las autoridades en particular, o en general del gobierno; no tendrán voto activo ni pasivo, ni derecho para asociarse con fines políticos”. Ante este panorama legislativo, la Iglesia no tardaría en mostrar su descontento y rechazo hacia la Constitución de 1917.

La propia inestabilidad política que enfrentó el país en los años siguientes a la Constitución, sumados al desafío del pago de la deuda a los acreedores internacionales, así como al esfuerzo del reconocimiento diplomático hacia los gobiernos emanados de la Revolución, hicieron que fuera casi imposible la aplicación estricta y cabal del texto constitucional. Por otro lado, el inicio de la década de 1920 fue aprovechado por la Iglesia para retomar los principios del catolicismo social. En estos años, la jerarquía eclesiástica impulsó la formación de sindicatos católicos y organizaciones, como la Asociación Católica de la Juventud Mexicana (ACJM) y la Unión de Damas Católicas Mexicanas, que lograron expandirse a gran parte del país forjando un catolicismo activo, defensivo y dispuesto a la lucha con tal de lograr el establecimiento del “reinado social de Cristo”, es decir; la instauración de los principios católicos en el espacio privado y en el público.(7) 

A pesar de esta aparente tranquilidad, durante la presidencia de Álvaro Obregón (1924-1928), tuvieron lugar dos incidentes que mostraban el ambiente anticlerical que distinguió a los primeros gobiernos posrevolucionarios. El primero de ellos fue el atentado por medio de explosivos contra el altar de la Virgen de Guadalupe, en la Basílica de la Ciudad de México, en noviembre de 1921, por un individuo aparentemente vinculado al gobierno. El segundo incidente fue la expulsión del delegado apostólico, monseñor Ernesto Filippi, quien había mantenido relaciones cordiales con Obregón, pero que fue expulsado luego de participar en la ceremonia de bendición de la primera piedra del monumento a Cristo Rey, en el cerro del Cubilete, Guanajuato, en enero de 1923.(8) 

El anticlericalismo oficial se vio reforzado con la llegada a la presidencia, en 1924 de Plutarco Elías Calles, reconocido por ser un personaje radical dentro del régimen. Es fundamental mencionar que, durante el callismo, se fundó —bajo el apoyo extraoficial de agentes cercanos al gobierno— la Iglesia Apostólica Católica Mexicana, la cual desafió la autoridad de la Santa Sede al apostar por un “catolicismo a la mexicana”.(9) Este hecho motivó la creación de la Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa (LNDLR) por aquellos católicos forjados en la militancia de la ACJM y en el sindicalismo católico —entre otros espacios— y que consideraban que debían organizarse ante un gobierno que comenzaba a entrometerse abiertamente en materias de culto. 

Para Calles, era imperioso dar cumplimiento a la Constitución y, de esta manera, terminar con el letargo legal que imperaba en muchos estados del país. Así, el 14 de junio de 1926, el Congreso de la Unión aprobó la llamada Ley Calles, cuyo nombre oficial fue “Ley sobre delitos en materia de culto religioso y disciplina externa”. ¿Qué decía esta nueva disposición? La Ley Calles estipulaba las sanciones penales para todos aquellos que violaran las disposiciones constitucionales relacionadas con el ejercicio de culto, anteriormente descritas. 

Según lo establecido por el Congreso, la Ley Calles entraría en vigor el 31 de julio de 1926, la fecha en que inició la suspensión de cultos decretada por el Episcopado nacional. Así, estamos ante un lapso crítico: junio a julio de 1926. Entre esos meses, la LNDLR buscó presionar al gobierno para que derogara las leyes anticlericales a través de un boicot económico que consistió en la invitación a la ciudadanía para que disminuyera el consumo de productos no esenciales. Así, ante la imposibilidad de que el gobierno diera marcha atrás en la nueva legislación, en la carta pastoral del 25 de julio de 1926, los obispos mexicanos declararon que la Ley Calles violaba los derechos naturales de los hombres e imposibilitaba la vida religiosa, motivo por el que decidían cerrar los templos. 

La suspensión del culto, el cierre de los templos, la disputa por éstos entre autoridades y fieles y el acoso a sacerdotes y religiosas, determinaron el estallido de enfrentamientos armados entre las fuerzas armadas del Estado y los católicos que —principalmente en los estados del Bajío— tomaron las armas bajo el lema de “¡Viva Cristo Rey!”. Así, hacia la segunda mitad de 1926, podemos ubicar el inicio de la Guerra Cristera. Sobre este conflicto que se extendería hasta junio de 1929, se pueden hallar tres ámbitos de reflexión. El primero de ellos tiene que ver con el ámbito nacional, en el cual es observable un proceso de reacomodo entre una Iglesia heterogénea —diferentes posturas entre los obispos y entre los líderes laicos—(11) que buscaba el mejor sitio posible ante un conjunto de leyes que dejaban de considerarla como la “sociedad perfecta y primigenia”, concepción que la institución pretendía seguir defendiendo. Frente a esta Iglesia ofuscada frente a la modernidad, el régimen posrevolucionario buscó —de manera violenta— refrendar y garantizar lo que había establecido el liberalismo desde el siglo XIX: el carácter laico del Estado y su superioridad ante cualquier otra institución. En este sentido, la Guerra Cristera forma parte de un intrincado proceso de secularización de la sociedad mexicana.

En segundo lugar, se encuentra el ámbito regional. Si bien se podría pensar que todo el Bajío fue —como suele decirse— una zona cristera, los estudios regionales llaman la atención sobre los riesgos de las generalizaciones. Los estudios de Mathew Butler ilustran lo anterior en el caso de Michoacán. Sobre este estado, Butler ha analizado a profundidad cómo la historia agraria y la conformación de las estructuras eclesiásticas desde la época colonial fueron determinantes para entender por qué en Zitácuaro se recibieron con agrado las políticas de los gobiernos posrevolucionarios en torno al campo —reparto de tierras, escuelas rurales— y por qué ciudades como Zinapécuaro, Ciudad Hidalgo y Maravatío, puntos en donde la vida parroquial tenían una estructura más robusta, abrazaron la defensa de la Iglesia en una lucha en la que se entremezclaron razones de índole religiosa con los liderazgos locales e intereses materiales de los rancheros de clase media y de los campesinos que engrosaron las filas cristeras.(12) En este sentido, la guerra cristera nos recuerda la importancia de los procesos locales así como de la reducción espacial de los fenómenos nacionales: en cada población, los cristeros tuvieron razones comunes y razones diferenciadas para emprender su lucha. 

En tercer lugar, la guerra cristera tuvo implicaciones internacionales. Hasta ahora, lo más conocido es lo relacionado con el espacio estadounidense, a donde los líderes de la LNDLR y comunidades de mexicanos migrantes trasladaron las razones que amparaban la defensa de la Iglesia Católica en México con la esperanza de que el gobierno del presidente Calvin Coolidge pudiera romper relaciones con el presidente Calles y ver con buenos ojos la construcción de un régimen católico en México. La postura del gobierno estadounidense siempre fue ajena a los deseos de los católicos mexicanos, pues detrás de la Casa Blanca se encontraban los intereses de los banqueros deseosos de que México se pacificara y continuara con el pago de sus deudas, así como de las compañías petroleras que intentaban proteger sus propiedades ante la naturaleza nacionalizadora del artículo 27 constitucional. 

El espacio europeo no estuvo exento del radar de los cristeros. En el viejo continente, algunos representantes de los obispos mexicanos, en conjunto con los representantes de la LNDLR, desplegaron campañas de difusión estratégicas para hacer llegar las noticias de la Guerra Cristera en México a naciones como España, Francia, Alemania, Austria e Italia, con el objetivo de que los fieles de estas naciones conectaran de manera emocional con sus pares mexicanos y decidieran aportar económicamente a la defensa de la Iglesia y de los “mártires de Cristo Rey”. Estas campañas de propaganda generaron tensión en una Europa de entreguerras en la que el gobierno callista era visto como un régimen comunista y prosoviético. Asimismo, la difusión de las noticias de la persecución religiosa en México en la prensa europea generó diversos y enredados conflictos diplomáticos, pues los ministros plenipotenciarios mexicanos buscaron contrarrestar esa visión tratando de salvar el buen nombre de un gobierno que, teniendo la lucha revolucionaria detrás, estaba en proceso de normalizar sus relaciones con las naciones europeas.(13) 

Muchos actores y procesos tuvieron lugar en los tres años de guerra. Baste mencionar que sólo la comprensión de cómo el gobierno mexicano, la jerarquía eclesiástica y la Santa Sede acordaron el término oficial de los enfrentamientos en junio 1929 —con los llamados “Arreglos”— exigiría un tratamiento que rebasaría este espacio. Sin embargo, este recuento puede cerrarse recordando que el entendimiento de la Guerra Cristera nos coloca ante el hecho de que la modernidad política no elimina el elemento religioso, sino que convive e interactúa con él en múltiples direcciones. En este sentido, la Guerra Cristera es un episodio tanto de la conformación de la hegemonía del Estado mexicano, como de una Iglesia que, en los últimos siglos, ha buscado defender su espacio de acción ante la progresiva secularización del pensamiento y de la vida en general.

(1) Pablo Mijangos y González, Entre Dios y la República. La separación Iglesia-Estado en México, siglo XIX, México, CIDE/Tirant lo Blanch, 2018; Gabriela Díaz Patiño, Católicos, liberales y protestantes. El debate por las imágenes religiosas en la formación de una cultura nacional (1848-1908), México, El Colegio de México, 2016.

(2) José Alberti Moreno Chávez, Devociones políticas. Cultura católica y politización en la Arquidiócesis de México, 1880-1920, México, El Colegio de México, 2013.

(3) Jesús García Gutiérrez, Acción Anticatólica en Méjico, México, Jus, 1959.

(4) Robert Curley, Citizens and believers. Religion and Politics in Revolutionary Jalisco, 1900-1930, Albuquerque, University of New Mexico Press, 2018.

(5) Laura O’Dogherty, “El episcopado mexicano en el exilio: 1914-1921”, en Hilda Iparraguirre, Massimo de Giuseppe y Ana María González (coord.), Otras miradas de las revoluciones de México (1810-1910), México, INAH/ENAH/Juan Pablos Editor, 2015, pp. 257-282.

(6) Diario de debates del Congreso Constituyente 1916-1917, México, Ediciones de la Comisión Nacional para la Celebración del Sesquincentenario de la Proclamación de la Independencia Nacional y el Cincuentenario de la Revolución Mexicana, 1960.

(7) María Gabriela Aguirre Cristiani, ¿Una historia compartida? Revolución mexicana y catolicismo social, 1913-1924, México, ITAM/UAM/IMDOSOC, 2008. 

(8) Franco Savarino, “La delegación apostólica y los orígenes del conflicto religioso en México (1921-1924)”, en Laura Alarcón Menchaca (coord.), Entre la pugna y la conciliación: Iglesia católica y Estado en México y en Brasil, Zapopan, El Colegio de Jalisco, 2017, pp. 21-42.

(9) Matthew Butler, Mexico’s Spiritual Reconquest. Indigenous Catholics and Father Pérez’s Revolutionary Church, Nuevo México, University of New Mexico Press, 2023.

(10) Alicia Olivera Sedano, Aspectos del conflicto religioso de 1926 a 1929. Sus antecedentes y consecuencias, México, INAH /SEP, 1966; Jean Meyer, La cristiada, 3 tomos, México, Siglo XXI Editores, 1973.

(11) Andrea Mutolo, “El Episcopado mexicano durante el conflicto religioso en México de 1926 a 1929”, en Cuicuilco. Revista de Ciencias Antropológicas, vol. 12, núm. 35, pp. 115-136.

(12) Matthew Butler, Devoción y disidencia. Religión popular, identidad política y rebelión cristera en Michoacán, 1927-1929, Zamora, El Colegio de Michoacán-Fideicomiso “Felipe Teixidor y Monserrat Alfau de Teixidor”, 2013.

(13) Ariadna Guerrero Medina, “La diplomacia de la censura: la representación de México en Alemania y Austria durante el conflicto cristero (1926–1929)”, en Itzel Toledo García, Fabián Herrera León y Stefan Rinke (eds.), Diplomacia pública iberoamericana durante el periodo de entreguerras. Estudios de incursión, Friburgo, Herder, 2026, pp. 45-74; Ariadna Guerrero Medina, “Un secreto imputado: la denuncia católica contra la conjura del silencio, 1926-1929”, en Fernando M. González, Yves Solís Nicot y Mario Ramírez Rancaño (coords.), Militancias católicas en el México contemporáneo. Clandestinidad, secrecía y partidismo, México, IIS-UNAM, 2022, pp. 89- 128.

*Ariadna Guerrero Medina. Doctora en Historia Moderna y Contemporánea por el Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora y profesora de la Preparatoria Femenil de la Universidad Panamericana.